《唐蕃會盟碑》中文版內容
西藏神聖贊普與大唐文武孝德皇帝，（舅甥）二主商議社稷如一，結立大和盟約，永無淪替，人神俱以證知，世世代代，使其稱讚，是以盟文節目，題之於碑也。
文武孝德皇帝與神聖贊普赤尊德贊陛下，二聖舅甥，浚哲鴻被曉今永之屯亨矜愍之情，恩覆其無內外，商議葉同，務令萬姓安泰，所思如一，成就遠大喜，再續慈親之情，重申鄰好之義，為此大好矣。今蕃漢二國，所守見管本界，界以東悉為大唐國境，以西盡是大蕃境土，彼此不爲寇敵，不舉兵革，不相侵謀封境，或有猜阻，捉生問事，訖給以衣糧放歸，今社稷業同如一，為此大和，然舅甥相好之義，善誼每須通傳，彼此驛騎一來一往，悉遵曩昔舊路，蕃漢並于將軍谷交馬，其綏戎柵以東大唐供應，清水縣以西大蕃供應，須合舅甥親近之禮，使其兩界煙塵不揚，罔聞寇盜之名，復無驚恐之患，封人撤備，鄉土俱安，如斯樂業之恩垂于萬代，稱美之聲遍於日月所照矣。蕃於蕃國受安，漢亦漢國受樂，茲乃合其大業耳。
依此盟誓，永久不得移易，然三寶及諸賢聖日月星辰請為知證，如此盟約各自契陳刑牲為盟，設此大約。倘不依此誓，蕃漢君臣任何一方先為禍也，仍須仇報及為陰謀者不在破盟之嫌。蕃漢君臣並稽告立誓言周細為文，二君之驗證以官印登壇之臣親署姓名，如斯文藏於玉府焉。
公元821-823年《藏中條約》與贊普時代
吐蕃與唐朝於公元821年簽訂《藏中條約》，是中國與西藏兩國間簽訂的和平盟約。條約內容以藏、中兩種文字刻在三個石碑上，分別立在西藏的首都拉薩、中國的首都長安及雙方邊界。西藏贊普赤尊德贊之詔書，刻在石碑東面，描述西藏從七世紀以來發展的過程，表明獨立西藏在亞洲中部是奉行擴張主義政策的強國，是中國極俱威脅的敵手。《舊唐書》也記載：
彼吐蕃者，西陲開國，積有歲年，蠶食鄰蕃，以恢土宇，高宗朝，地方萬里，與我抗衡，近代以來，嫌之與盛。
贊普松贊干布（公元620–649年）在七世紀初統一西藏高原各游牧部族，被視為西藏的國父。強勢政治、強大軍隊及擴張領土自始持續三世紀。松贊干布時期還創制藏文、制定西藏國家法律並以文字紀錄歷史。
松贊干布征服週邊的小國部族，與鄰國進行聯姻。公元637年迎娶尼泊爾國王的赤尊公主，公元641年迎娶中國國王的文成公主。兩國雖不情願，但難於抗拒松贊干布的威勢不得不獻上公主。兩位公主把佛教傳入西藏，對於西藏的宗教文化產生了深遠的影響。
赤松德贊（公元755–797年）和赤尊德贊‧熱巴巾（公元817–836）也是西藏偉大的君主。
赤松德贊時代，西藏國力鼎盛，西至伊朗和突厥地區，北達東突厥斯坦、南進尼泊爾，東據四川甘肅，並迫使中國每年向西藏進貢。公元763年，西藏軍隊佔中國首都長安。公元783年，中國與西藏兩國為確定邊界簽訂條約，正式將西藏占據統治的原中國地區納為西藏國土，由此確定的邊界線直到公元821年雙方簽訂新條約仍未發生大變動。
贊普時代，持續兩個多世紀，於公元836年贊普熱巴巾被暗殺後不久告終。此一時期西藏成為統一的強國，積極與鄰國外交聯繫，並孕育出以佛教為核心的西藏獨特文明。
西藏與蒙古：宗教勢力的興起
贊普朗達瑪（公元836－842年）滅佛，短期殘暴統治西藏，於公元842年被弒。死後，因王位繼承引發衝突，致使西藏贊普王統中斷，國家瓦解分裂多小國，小國間或傾軋或聯盟，是為「西藏分裂時期」。期間，西藏外交關係由中國轉向印度尼泊爾，阿底峽尊者等眾多印度法師受邀到西藏，從而對西藏的宗教文化產生新的發展及深遠影響，為「佛法後宏期」。
尤其，薩迦、噶舉等新教派，在藏地建立眾多寺院，使世俗酋長或官員在經濟、社會、政治的統治勢力，面臨宗教領袖的挑戰。此復興的運動，超越了宗教與文化，改變了西藏社會、經濟、政治等基礎結構，也改變了國家的基本性質。西藏人不再熱衷政治與軍事擴張，將強烈情轉移到宗教與精神生活。由此，宗教意識和影響普遍地影響了人民生活的各個面向。
西藏人從西藏南部和西部的邊界外退回，或被趕出，使西藏的勢力侷限於喀拉崑崙山脈、崑崙山脈和喜瑪拉雅山脈所環繞之西藏高原。尚武精神和進攻性格被削弱，西藏人從此再也沒有跨出邊界以外尋求擴張。正如F.W.Thomas所言：
沒有任何宗教比佛教在抑止人們的殺戮精神與殘酷心態方面更有效。
唐朝比贊普時期多維持了一代。到907年唐朝滅亡時，中國人已收回大部分昔日被西藏人佔領的土地。唐亡，中國也陷入分裂，兩國交界各州成為「無人佔領地區」，由地方豪酋統治。其後五代（公元905–960）與宋朝（公元960–1276）期間，除邊界居民禮尚往來或小規模衝突外，兩國政府並無實質交往，直到蒙古成為中亞的第三股力量，先後征服兩國時為止。
公元1206年，所有蒙古人尊奉成吉思汗（公元1167–1227）為汗王，經過一系列的征服戰爭，建立了這個世界前所未有的龐大帝國。公元1207年征服西夏，公元1218年征服高麗，然後進攻金國，而金國從公元1126年開始征服並統治中國北部。公元1234年，窩闊台（公元1229–1248）征服金國，一年後，侵略歐洲和宋朝。公元1279年，蒙古征服中國。
蒙古的擴張行為、尤其是征服西夏，讓西藏人感到驚訝，並意識到應與蒙古建立友好關係。成吉思汗的孫子－統治青海湖的闊瑞，於公元1240年向西藏派出一支軍隊，邀請西藏主要世家之一薩迦派的領袖－薩迦班智達（公元1182–1251）前往闊瑞駐地。薩迦班智達接受邀請，前往闊瑞首府並向蒙古人介紹西藏的宗教與文化。
闊瑞為表示對薩迦班智達的尊敬與回報，將當時尚未統一的整個西藏之政權獻給班智達，使蒙古元朝皇帝與西藏薩迦派宗教領袖建立檀越（供施）關係。對於獻上政治權力的行為，五世達賴喇嘛說：
據天命文殊薛禪皇帝之敕令，將雪域西藏與大西藏之所有境土供獻給俱福薩迦派，因而有了「天上日月雙輝，地上一對供施」的說法。
由於當時王子闊瑞和薩迦上師都不具有國家最高權威，因此，這個時期的「檀越關係」僅是兩人間個人性質。後來演化成政治屬性的檀越關係，上師（喇嘛）滿足施主宗教需求，施主以武力保護上師及其教法，有時還包括保護上師的世俗政治權益來做為回報。
實際上，直到公元十三世紀，忽必烈（公元1259–1294）才在西藏擁有某種程度的實質權威。忽必烈極為崇信自己的上師－薩迦班智達的繼承人法王八思巴（公元1235–1280），獻給上師「國師」、「帝師」等名號，這些名號還為法王八思巴的後人繼續擁有。佛教成為整個蒙古帝國東部地區的國教，西藏的薩迦喇嘛則具有宗教上的最高權威。喇嘛為蒙古統治中國及週邊各國賦予合法性，以做為對喇嘛獻上名號的回報，由此形成蒙古國王與西藏人之間極為特殊的相互依存關係。
法王八思巴首創政教兩種責任結合的理論。根據這種理論，蒙古諸國王作為統治者為眾生安樂而在世俗政治上具有至高無上的權力；而西藏喇嘛則統轄宗教，並為至高無上的領袖，通過政教結合的理論，雙方互為依賴。根據這一理論，蒙古諸國王被視為佛教宇宙中帝王系統的合法繼承者，而不是中國某代王朝的繼承者。如此，成吉思汗和忽必烈就被尊奉為印度諸轉輪聖法王，加入西藏諸法王及古代聖者行列，備受尊崇。西藏喇嘛賦予蒙古王室的這一神聖系譜，使蒙古統治者甚至具有統治整個世界的合法依據。
正如之前的蒙古王子向薩迦班智達做出的奉獻一樣，法王八思巴在宗教方面獲得「帝師」名號，也獲得統治整個西藏（包括衛藏、康、安多）之政治權利的供養。法王八思巴透過負責佛教和西藏事務的機構（宣政院）及任命負責政治軍事的事務大臣來統治西藏。
在蒙古統治時期，西藏成為這個帝國一個特殊的部分，但卻從未成為其不可分割的統一體。例如，為了西藏與中國間的貿易需要而經國王特許的邊界貿易市場繼續存在，而元朝統治下的中國卻是不存在的。
公元1350年，西藏完全擺脫蒙古而獨立，萬戶長降秋堅參（公元1350–1364年）重新成為統一集權之西藏的統治者，與蒙古國王間只保持形式上的聯繫。
公元1279年，忽必烈從宋朝皇帝的手中奪取中國，這標誌著中國喪失獨立。此後的八十九年間，中國成為東蒙古帝國的組成部分，後者的疆域一度包括整個蒙古、西藏、中國以及高麗的部分地區，以及西伯利亞、安南的一部分、緬甸北部等。公元1368年，中國人推翻異族建立的元朝，重新獲得了獨立。
西藏在忽必烈征服中國以前就已處於忽必烈統轄之下，也在中國恢復獨立之前就已經獲得真正的獨立。因此，蒙古對西藏的征服統治與蒙古對中國的征服統治，二者之間並沒有任何的關聯。蒙古與西藏的關係，是民族、文化、尤其是通過宗教建立的兩個民族密切友好的關係，這種密切的關係不管是蒙古或西藏均未與中國人一起分享。蒙藏間的這種特殊關係在蒙古帝國衰亡以後仍然繼續存在，並由此成為中亞政治關係中的一個決定性因素。
從世俗統治到神權統治：歷輩達賴喇嘛
降秋堅參取代薩迦統治西藏，建立家族世襲世俗統治制度，擺脫蒙古統治。降秋堅參設計適宜西藏的行政管理制度，以取代從蒙古引進的行政管理制度；頒布法律，直到二十世紀仍繼續實施，而且恢復宏揚國家的文化與傳統。
二十年後，在朱元璋的領導下，中國人推翻元朝趕走蒙古人，施行民族復興，孔子的儒家思想又開始在王室流行。在明朝的王室中，大部分皇帝對佛教並未如蒙古王室那樣有強烈興趣。
明朝在中國鞏固政權後，也沒有將蒙古納入統治的企圖，對西藏也不感興趣。開國皇帝明太宗朱元璋起初曾想恢復昔日西藏喇嘛與蒙古間的聯繫，《明史》記載：
洪武初，太祖懲唐世吐蕃之亂，思制御之。惟因其俗尚，用僧徒化導為善，乃遣使廣行詔諭，又遣陜西行省員外郎許允德使其地，令舉元古官赴京述職。
實際上，中國人由於為恢復蒙古統治者原有的權利和特權而所做的努力沒有取得任何成果，因而明朝只好滿足於皇帝與西藏統治者之間保持友好的交往以及互派使者等。根據孔子儒家對中國與外國交往的特殊解釋，西藏與中國之間的關係也被後來的中國王室史家記述成為朝貢關係。由此，許多貪圖明朝王室財富而前來的眾多西藏使者在明朝的史料中被視為類似「朝貢使者」。實際上大部分的代表不過是由於中國經常性或緊急時刻對戰馬的需求而前來，由於中國軍隊還繼續在北方與蒙古人交戰，從而切斷了從蒙古的戰馬來源，因此西藏人成為中國戰馬的主要供應者。
在與明朝皇帝保持友好關係的同時，所有西藏人、尤其是宗教領袖們與各自的施主–蒙古統治者的交往仍在繼續，西藏與尼泊爾、克什米爾之間除了具有外交和廣泛的商貿聯繫，有時也會兵戎相見。因此，西藏與所有鄰國都有著外交、宗教與商貿上的積極關繫。
在中亞，區分政治與宗教的分界雖不是不可能，但要釐清也是很困難的。在西藏，佛教和僧團組織的影響遍佈一切領域，從而使政教界線變的極為模糊。
宗喀巴（公元1357–1419年）創立西藏佛教的格魯派，這是一個宗教改革行為而非政治活動，雖然如此，格魯派在不久以後卻成為一股強大的政治勢力而與當時權勢正炙的噶舉派對抗並最終奪取了政權。
在短期內，被稱為「黃帽派」的格魯派之甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺等規模或實力龐大的寺院很快擴張遍佈到西藏的所有中心地區。
宗喀巴的主要弟子格登珠巴（公元1391–1474年）圓寂後，一個叫格登嘉措（公元1475–1542年）的小孩被認為是他的轉世。他們圓寂後被追認為第一世和第二世達賴喇嘛，他們還被認為是西藏政教合一的至高無上之統治者的始祖。
格登珠巴轉世的認定及其轉世系統所以被稱為達賴喇嘛，是因為轉世者被認為是已獲得極高修證領悟，但以慈悲心，為普渡眾生、引導人民擺脫桎梏走向解脫之道而專門來到人間者。而達賴喇嘛被認為是大悲觀世音菩薩之幻化之身，為慈悲之本質，同時也是屬於西藏的怙主。
第三世達賴喇嘛索南嘉措（公元1534–1588年）來到蒙古俺答汗（公元1543–1583年）的王庭，讓蒙古人皈依了佛教。俺答汗將索南嘉措名字中藏語「嘉措」譯成蒙語「達賴」作為稱號，並奉達賴喇嘛為上師，由此，又開始了西藏喇嘛與蒙古統治者之間的供施關係。至今為止，蒙古人一直是格魯派和達賴喇嘛的虔誠信仰者。
中國永樂皇帝在了解到宗喀巴聲望日益擴大後，派人邀請宗喀巴到他的國家，但被宗喀巴拒絕。後由於中國皇帝的一再請求，宗喀巴便派一名弟子前往，並接受了皇帝施主的佈施。
在西藏史家的筆下，記載了中國皇帝的使臣對達賴喇嘛的尊崇；而中國史家也在《明史》中描述了達賴喇嘛對「西域諸國」的權威。然而，格魯派卻選擇了與蒙古建立更加親密的聯繫。
蒙藏關係再次成為政治領域的關鍵內容，是第四世達賴喇嘛雲丹嘉措（公元1589–1617年）出生和成長於俺達汗的家族中，由此兩個民族之間的聯結變得更加緊密。隨後，蒙古人協助第五世達賴喇嘛成為西藏至高無上的政教統治者，並改變了中亞歷史的發展方向。
達賴喇嘛至高無上的權威
到公元十六世紀後期，歷輩達賴喇嘛雖然具有極為重要的宗教權力，但在第五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措（公元1617–1682年）成為西藏最高統治者之前，達賴喇嘛並沒有成為西藏無可爭議的政教領袖[i]。
由於西藏陷於宗教和各地方勢力內部的權力衝突之中，被稱為「偉大五世」的達賴喇嘛派代表前往和碩特蒙古，特別召喚自己的施主顧實汗前來進行調解[ii]，顧實汗擔負起施主的責任前來西藏，經過長期戰爭，擊敗藏巴汗的軍隊，於1642年將整個西藏獻給了五世達賴喇嘛[iii]，供施關係又可以再次應用於西藏的世俗政權。
到1679年卸任為止，達賴喇嘛一直是統一、自由之西藏國的唯一政教統治者[iv]，達賴喇嘛為避免由自己直接承擔具體的行政事務，任命自己的代表並創設了「第司」（執政官）職務，顧實汗保持對軍隊的控制並繼續承擔保衛達賴喇嘛的責任，達賴喇嘛亦授與他「法王」的稱號[v]，顧實汗對於自己的地位低於達賴喇嘛這一點從未提出過異議。事實上，自從西藏贊普時代以來，還沒有出現過一個能和達賴喇嘛比肩的西藏國王，達賴喇嘛的權威和聲望早已超越西藏的邊界而贏得諸滿清皇帝、蒙古汗王和王子以及拉達克、尼泊爾、印度、不丹、錫金等國統治者的尊崇[vi]。
公元1644年，中國明朝被推翻後，中國再次遭到入侵和征服，這次是北部滿清的入侵和統治，他們建立了滿清王朝（公元1644–1912年）[vii]。
有時是忽略，有時則故意地習慣將滿清稱之為中國，由此也造成不少困擾，奧文‧拉鐵摩爾（Owen Lattimore）正確地指出：「實際上只有滿清一個國家，中國只是其中的一部分。」[viii]從一開始，這種區別是明顯的，對所有的軍事或政府管理的重要職務，滿清的皇帝們都是只任命滿人來擔任或讓滿漢同時擔任，還頒布了不允許滿漢通婚的法令。和元朝的蒙古皇帝一樣，這些滿人統治者也被視為是外國民族，中國人也並不情願服從異族的統治者，他們對滿清的仇恨情緒到十九世紀末變的越來越強烈，最終於1911年的革命中推翻滿清政權，並建立了漢民族自己的政權[ix]。
西藏與滿清之間首次的官方接觸開始於滿清太宗皇帝於1639年派人邀請達賴喇嘛到首都盛京訪問[x]，達賴喇嘛雖然沒有親往，但派出代表前往滿清的首都，接受了滿清太宗皇帝成為格魯派施主的願望。滿清太宗皇帝隆重迎接達賴喇嘛的代表並給予特別的尊崇，為表示崇敬而做了大量的供獻[xi]。
公元1644年，順治（1644–1661年）繼任滿清的皇帝並征服了中國[xii]，他邀請達賴喇嘛到他新的首都北京訪問，西藏國王這次接受了邀請[xiii]，並於1653年前往，從而使兩國統治者之間的關係變得更加緊密。
有關達賴喇嘛前往北京以及順治皇帝親自前去迎接和舉行會晤等情況在雙方的文獻中都有記載[xiv]，在西藏人的記載中重點強調了宗教問題，而在中文的記載中則注重於雙方會晤時的地位以及禮儀等。當時，接待禮儀變的很重要，因為皇帝的宮廷內對此特別重視。為了表示非常的特殊，皇帝親自出北京城去迎接達賴喇嘛，首次會晤時，為向貴賓表示問候，皇帝走下寶座前行二十碼迎接，隨後兩位君主同時入座和飲茶，這些非同尋常的姿態表明了當時滿藏關係的狀況[xv]。
駐中國的美國外交官員柔克義（W.W.Rockhill）總結說：
「崇揚達賴喇嘛的禮儀，包含了對待一個獨立國家元首所應有的全部內容。除此以外，在中國史籍中也並無其他的解釋。當時，達賴喇嘛的政治權威有顧實汗的軍事為後盾，加上整個蒙古地區對其的信仰，因而中藏（平等）關係並不是滿清皇帝可以質疑的問題。」[xvi]
這些歷史已經很明確地表明，五世達賴喇嘛和順治皇帝是相互尊重對方為對各自的領土和人民施行主權統治的君主[xvii]。
雙方為表示對對方的尊崇，滿清皇帝和達賴喇嘛史無前例地互贈名號，從而使十餘年前開始建立的供施關係更加密切[xviii]。
由於供施關係幾乎貫穿整個滿清王朝而成為滿清與西藏交往的基礎，因而對其實質做出闡述是很重要的。供施關係於十三、十四世紀首先產生於蒙古汗王和薩迦喇嘛之間，隨後是與元朝皇帝之間。明朝的皇帝有成為歷代噶瑪巴之施主的願望，而蒙古的俺達汗和滿清皇帝則更喜歡成為格魯派的施主[xix]。
組成供施關係的有兩個條件，第一點通過名詞本身即可了然，供施是由兩個名詞組成的：
（一）供，指供養的對象，如本尊、菩薩、羅漢以及佛教瑜珈師、僧寶等應供聖者。
（二）施，指的是施主，就是基於信仰而向信仰對象或應供處以供品或財物進行供養者。
如此，在第一個條件中，被供養或祈禱的對象是喇嘛，而皇帝和蒙古汗王則是進行供養或供獻財物的施主。
第二個條件則是提供保護的行為，即在供施關係中，施主為了自己的上師喇嘛或親教師以及所屬教派、寺院等免受敵人的侵害而提供保護；而應供的喇嘛則為了施主及其屬民的福利而在宗教方面進行祈福或舉行相關的宗教活動。
但這並不表示保護者與被保護者之間就形成了歐洲中世紀時期所具有的關係。其中，保護者並不高於被保護者的地位，這一點不僅從被保護者為至高無上的應供處即可了知，而且，事實證明應供者有權在必要時召喚施主的軍事支援，而施主也有責任或義務響應召喚並自覺提供服務[xx]。
通過上述簡略的解釋，不難看出這種以宗教性質為基礎的供施關係是無法用現代國際法體系歸類的，也難於用現代國際法術語來做出完整的定義，因而必須意識到這是一種極為特殊的關係。同時，如果將供施關係僅僅理解為宗教關係而無視對政治的關聯顯然也是錯誤的，例如，顧實汗協助五世達賴喇嘛成為西藏無可爭議的最高政教統治者，後來滿清的護法施主們也以供施關係的名義為保護達賴喇嘛的政治利益而進行了干涉。
歷代達賴喇嘛將滿清太宗皇帝及其繼承人視為是以菩提心為主的文殊菩薩的幻化之身（就像大悲觀世音為集眾佛慈悲之自性一樣，文殊菩薩亦聚集眾佛智慧之能量為一的自性）。這雖然並不影響供施關係，但在其後二百五十餘年中，虔誠信仰佛教的藏人對滿清皇帝的尊敬則基於上述的認識[xxi]。
從中文史料中可以明確地看到順治與達賴喇嘛會晤的重要性遠遠超越了宗教的範圍，順治皇帝對北方和西方邊界來自蒙古人的侵擾感到焦慮，因此，對達賴喇嘛來訪的隆重接待不僅表現了對達賴喇嘛作為西藏政教領袖的尊崇，而且也表明了達賴喇嘛在蒙古所具有的無與倫比的巨大權威[xxii]。
幾乎是十七世紀和十八世紀的所有時期，滿清外交政策的重點一直是對蒙古的疑懼和防範，尤其是為了遏止準噶爾蒙古國不斷的擴張行為，與達賴喇嘛維持長久、緊密而友好的關係對滿清而言是極為重要的。滿清的上述政策顯然非常有效，因為達賴喇嘛多次運用其權威調解或阻止了蒙古內部之間或蒙古與滿清之間的衝突。在一定時期內，達賴喇嘛與滿清皇帝在維持蒙古內部的和平以及遏止準噶爾蒙古的擴張等方面採取了一致的政策。但在中國雲南發生反對滿清皇帝的反叛時，滿清皇帝請求達賴喇嘛派兵協助平息叛亂的要求被達賴喇嘛拒絕，這表明這種一致的政策並沒有廣延到其他問題上面[xxiii]。
達賴喇嘛晚年讓他所信任的、能力或學識超群的第司桑杰嘉措（公元1679–1703年）來負責處理國家事務，自己則專心於宗教修行與實踐，如此，五世達賴喇嘛非常成功地重建了統一、強盛的西藏。他的威望和宗教權勢超越了自己國家的邊界，並使西藏能夠在中亞事務中發揮舉足輕重的影響力—如果不是決定性的影響力的話。
達賴喇嘛圓寂後，對蒙古和滿清匿喪達十五年之久，第司桑杰嘉措以達賴喇嘛的名義延續了其豐富多彩的外交政策[xxiv]，在北部蒙古人（準噶爾等蒙古）當中，他佔有了一定的控制權威。在西方，於1681年與拉達克發生戰爭，最後於1684年在登莫岡雙方簽訂和平條約[xxv]，確定了西藏和拉達克的邊界以及雙方的貿易關係等。在南方，多次與不丹國發生了各有勝負的戰爭。此外，桑杰嘉措還繼續推行與其他各鄰國交往的外交戰略，在拉薩接待了錫金、印度和尼泊爾的使臣及其隨員[xxvi]。
[i] 因為與噶瑪派的鬥爭還沒結束，前四世達賴喇嘛還不能說是國家元首。
[ii] 見杜齊的《西藏畫卷》（1949年版，京都1980年重印）第60頁。
[iii] 見Z．阿赫邁德（Z.Ahmad）《十七世紀的漢藏關係》（Sino-Tibetan Relations in the Seventeenth Century），《羅馬東方叢書》（Serie Orientale Roma）40（羅馬1970年版）第130–118頁。
[iv] L．伯戴克（L.Petech）：《十八世紀初的中國和西藏》（China and Tibet in the Early XVIIIth Century）（萊頓Leiden，1972年版），第236–237頁。
[v] 一開始第司是由顧實汗任命的，但不久以後就不是這樣了。見伯戴克：《中國與西藏》第8頁、第237頁。根據確切的史實來看，達賴喇嘛還控制了軍隊並發布過調動軍隊的命令。（見阿赫邁德的著作第147–149頁）。
[vi] 比如，蒙古人一般都要請達賴喇嘛任命和批准他們的汗王。尼泊爾、拉達克以及各印度小邦的統治者都曾遣使覲見達賴喇嘛。（見阿赫邁德著作第146–147）。
[vii] 滿州人是與蒙古人有淵源關係的民族，十六世紀末被努爾哈赤統一，在他的繼承者太宗（Tian Zong）的領導下，滿州人又征服了高麗國和察哈爾蒙古人，隨後於1618年向中國宣戰。但是到1644年滿州人才佔領北京並建立清朝。直到中國南部和西南部各省的反滿起義（1674–1681）被鎮壓之後，對中國的征服才告完成。
[viii] 拉鐵摩爾（O.Lattimore）：《邊疆史研究》（Studies in Frontier History）（紐約，1962年版），第77頁。
[ix] 拉鐵摩爾提出：「中國屈從於北方的外族征服者已有二千年左右，其間只有幾個時期中國人一度復國，這是人盡皆知的事，但是北方外族征服者的重要地位卻一直被忽視。」用漢名命名朝代（魏、唐、遼、金、元和清）掩蓋了這些朝代是由中國的征服者而不是中國人建立的這一事實。拉鐵摩爾寫道：「來自長城以外的外族人的重要地位在於，他們在過去1500年中的大約850年的期間內統治著中國的大片地區，有時是整個中國。……我們由於不加分析地接受了中國人吸收了征服他們的外族人這一信條而不真實地擴大了中國的中國人成份，但是與此相似，邊疆的胡人也在胡地吸收和改造了中國人，其重要意義並不亞於中國人在中國境內吸收胡人。」見《邊疆史研究》第76–77頁。關於滿州統治起源的可靠歷史，又見米謝爾（F.Michael）：《滿州統治中國的起源》（The Origin of Manchu Rulein China）（巴爾的摩，1942年版）。
[x]太宗曾發過下列書信：「大清國寬溫仁聖皇帝致書於掌佛法大喇嘛：朕不忍古來經典泯絕不傳，故特遣使延致高僧，宣揚佛教，利益眾生。」見《大清兩朝實錄》，譯文見阿赫邁德書157–158頁；又見第156–162頁。
[xi]對使團的接待情況在漢文史書《東華全錄》中有記載，該書的摘要譯文見柔克義（W.W. Rockhill）＜拉薩的達賴喇嘛以及他們與中國滿州皇帝的關係（1644–1908）＞一文刊於《通報》（T'oungPao）第11號（1910年）第9–13、17頁。又見阿赫邁德書，第176—177頁。
[xii]他的勢力西拓並沒有超越中國本土的行省，此期間在同蒙古人很少或者說沒有聯繫。見潘尼卡（K.M. Pannikar）：《亞洲與西方人的統治》（Asia and Western Dominance）（倫敦1959年版）第61頁。
[xiii]關於記載了此次邀請的藏漢文史料的討論情況，見柔克義書、第13頁。
[xiv]尤其請參看五世達賴喇嘛的自傳《雲裳天衣》（Du Ku Lai Gos Bzang）第一卷；《東華錄》（清帝統治的大事紀年，按年代排列）和《清實錄》（清朝編年史）。
[xv]見阿赫邁德書，第176、178頁。從達賴喇嘛和滿州皇帝的通信可以明確看出，順治確實曾決定親自前往長城之外的代噶，在那裡迎候達賴喇嘛。見阿赫邁德書第170頁中順治致達賴喇嘛書。但後來皇帝接受了朝中漢臣的意見，決定到較近的地方迎候（阿赫邁德書，第168–177頁；柔克義書，第15–18頁。
[xvi]見柔克義書，第18頁。又見黎吉生（H.E. Richardson）《西藏簡史》（A Short history of Tibet）（紐約，1962年版）第45頁；貝爾（C.A. Bell）：《西藏的過去和現在》（Tibet: Past and Present）（1924年版，牛津1968年重印）第36頁；H．霍夫曼：《西藏手冊》（印地安納州，布魯明頓1977年版）第57頁，還請參看李鐵錚《西藏的昨天和今天》（紐約1960年版）第35–37頁；王輔仁、索文清《西藏史略》（北京1984版）第93–94頁。
[xvii]尤其請參看阿赫邁德書第166–191頁中的記敘。從達賴喇嘛在他自傳中對這次訪問的記敘中可以明確看出，他對自己的君主地位以及對這種地位的承認是十分清楚的。
[xviii]達賴喇嘛得到的封號是「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇恒喇達賴喇嘛 」反過來，皇帝又得到如下封號「天神文殊皇帝大主人」。
[xix]見考爾瑪斯（J. Kolmas）著：《西藏與帝國時期的中國》（Tibet and Imperial China），刊於澳洲國立大學東方研究中心論文集刊第七號（坎培拉，1967年出版）第34頁。
[xx]見阿赫邁德的書第95–98頁。
[xxi]見法爾克哈爾（D. Farquhar）：《清帝國統治時期的菩薩皇帝》，刊於《哈佛亞洲研究學刊》第38卷（1），（1978年6月號），第5–34頁。
[xxii]見柔克義書第14–15頁，18頁；M．古讓：《十七、十八世紀的中亞》（巴黎，1912年版），第24–25頁。當時人們曾擔心，由於沒有適當地接待達賴喇嘛，可能會妨礙蒙古人臣服於皇帝。
[xxiii]見阿赫邁德的著作，第205–230頁；見柔克義書第20–23頁。
[xxiv]見伯戴克著：《中國和西藏》第9頁。
[xxv]這一條約的全文見附錄二。又見阿赫邁德書，第267–283頁；L．伯戴克：《拉達克史籍研究》（以後稱「史籍」）（加爾各答，1939年版）第151–156頁。
[xxvi]見《畫卷》第68、71、73–75頁。
留言列表